Esileht » Teemad » Teoloogilist »

Joseph Ratzinger kui moodne teoloog

05.05.2006 | | Rubriik: Teoloogilist

Praegune paavst Benedictus XVI (Joseph
Ratzinger) on erandlik mitmes mõttes. Kõigepealt on tegemist andeka ja
silmapaistva, aastakümneid enne paavstiks saamist tunnustatud teoloogiga.

Et nii kõrge teoloogilise tasemega mees ei
ole tavaline püha Peetruse troonil, siis imestas tema valimise puhul kirjanik
Mihkel Mutt: «On imelik kuulda, kuidas uue paavsti suurt haritust ja intellekti
peetakse justkui millekski teisejärguliseks.»

Tark sakslane

Oma artiklis «Tark paavst pole häbiasi»
kirjeldas Mutt vastupidiselt igati poolehoidu väljendades, kuidas mõne aasta
eest algatas «kardinal Ratzinger avaliku vaidluse Euroopa praeguse kuulsaima mittekristliku
filosoofi Jürgen Habermasiga. Nüüd räägitakse, et sellega ta velmas teadlikult
Benedictus XIV algatatud vaidlust Voltaire’iga XVIII sajandil» (Sirp 29.04.05).

Teiseks erandlikuks jooneks on see, et
teoloogiliselt haritud paavst on sakslane: sakslased on ju tuntud oma nn
liberaalse teoloogia poolest, millega puutub kokku iga teoloogiat tudeerinu.

Oma suurepärases ja igati lugemiseks
soovitatavas, juba noorena kirjutatud läbimurdeteoses «Sissejuhatus
kristlusesse», mille eestikeelset tõlget nüüd käes hoiame, kritiseerib Joseph
Ratzinger saksa teoloogilise liberalismi ning sellega suguluses oleva
teoloogilise eksistentsialismi klassikalisi positsioone, diskuteerides Adolf
von Harnackiga ja Rudolf Bultmanniga. Hiljem on ta korduvalt väidelnud ka Hans
Küngiga jt.

Kuid Mihkel Mutt ütleb õigesti, et paavsti
enda arvates tuleks siiski kindlasti «tagasi lükata niihästi religioossed
patoloogiad (äärmuslik fundamentalism) kui ka ratsionalistlikud patoloogiad (nt
marksism)».

Minevikust tänapäeva mõttemaailma

Haritud saksa teoloogina pole aga ka
Ratzinger pääsenud liberaalsest teoloogiast ühes teises mõttes: võiks öelda, et
teatavas mõttes liberaalne on iga progressiivne, ajaga kaasaskäiv ning olevikku
kõnetada püüdev teoloogia – just selline püüab olla ka Joseph Ratzinger.

Ta interpreteerib minevikust pärit
kontseptsioone, kuid liigub samas lakkamatult tänapäevases mõttemaailmas. Tal
on briljantne oskus väljendada kõike loogiliselt, see võimaldab lugejale
lihtsalt ja veenvalt selgeks teha kõige raskemaidki küsimusi. Võiks öelda, et
praegu Pühal Toolil istuv paavst Benedictus XVI on ühelt poolt konservatiivne,
ent samas moodne teoloog.

Toogem mõni näide, tsiteerides autorit
ennast.

Lähtealuseks on talle tänapäeva
intellektuaalsetes ringkondades lausa enesestmõistetavana kehtiv inimtunnetust
puudutav relativism, mida saab siduda Immanuel Kanti, Werner Heisenbergi jpt
nimedega: «Tänapäeval teame, et füüsikalises eksperimendis siseneb vaatleja ise
eksperimenti ja ainult nii saab ta jõuda füüsikalise kogemuseni. See tähendab,
et puhast objektiivsust ei ole isegi mitte füüsikas; siingi sõltub eksperimendi
tulemus, looduse vastus, esitatavast küsimusest. [—]. Vastavate muudatustega
kehtib see ka Jumala-küsimuse kohta. Ei ole olemas pelgalt vaatlejat. Ei ole
olemas puhast objektiivsust. Võib koguni öelda: mida kõrgemal asub objekt
inimese suhtes [—], seda vähem on võimalik puhta objektiivsuse distantseeritus.
[—] Ka realiteeti «Jumal» võib näha vaid see, kes astub eksperimenti Jumalaga –
eksperimenti, mida me nimetame usuks. Ainult sisse astudes saadakse midagi
teada; ainult eksperimenti kaasa tehes saab üleüldse küsida ja kes küsib, saab
vastuse» (lk 143–144).

Tunnetuse relatiivsusest järgneb ka
Jumalast kõnelemise relatiivsus – koguni Kolmainsusest kõnelemise relatiivsus:
«Kui inimliku ja kristliku Jumala pärast võitlemise vaevaline ajalugu midagi
tõestab, siis just seda, et iga katse haarata Jumalat meie mõistuse haardesse
viib absurdini. [—] Niisiis ei saa kolmainuõpetus olla Jumala täielik
mõistmine. See on piiritlev ütlus, viitav žest, mis osutab nimetamatuse suunas.
See ei ole definitsioon, mis surub mingi asja inimliku teadmise lahtritesse;
see ei ole mõiste, mis annab asja inimvaimu haardeulatusse» (lk 140).

Väljendamatu tervik 

Kõneldes klassikalisest kolmainudogmast,
viitab autor korduvalt Augustinusele: «Kristlik usu tunnistamine Jumalasse kui
kolmainsasse [—] tähendab veendumust, et jumalus asub teispool meie paljususe
ja ainulisuse kategooriaid» (lk 146).

«Et Jumal on absoluutselt vaadatuna
üksainus [—] substantsi tasandil», peavad kolm isikut (Isa, Poeg ja Püha Vaim)
asuma «teisel tasandil, relatsiooni (suhte), ’relatiivsuse’ tasandil» (lk 149).
«Isik on puhas relatsioon, suhestatus, ei enamat» (lk 150). Jumal on «ainult
suhete paljususes, mis pole substantsid, vaid ei midagi muud kui ’lained’» (lk
143). Seepärast ka «mõiste ’isik’» osutub «ebapiisavaks võrdpildiks» (lk 147).

Ratzinger järeldab, et «filosoofilise
mõtlemise ülesanne, mis sellest asjaolust lähtub, pole kaugeltki veel täidetud»
(lk 150), võrreldes seda tänapäeva füüsikaga, kus käsitletakse «osakese ja
laine struktuuri kui viidet tervikule, mis pole täielikult oma ühtsuses
haaratav meie vaatevälja piiratuse tõttu. [—] Veelgi enam kehtib see vaimsete
realiteetide ja Jumala kohta. Siingi võime alati vaadelda vaid üht külge [—],
mis näib olevat teisega vastuolus ja mis siiski vaid sellega koos saab olla
viide tervikule, mida me ei suuda väljendada ega haarata. Üksnes [—] nähes ja
välja öeldes erinevaid, näiliselt vastuolulisi aspekte õnnestub meil viidata
edasi tõele, mida me ei saa kunagi näha tervenisti. [—]

Siin ei tohi otsida aristoteleslikult üht
viimset mõistet, mis haaraks kõike, vaid tuleks arvestada aspektide
paljususega, mis sõltuvad vaatleja positsioonist ja mida ei saa lõpuks tervikuks
liita, vaid ainult neid kõiki korraga tunnistada, ilma viimset tõde
väljendamata» (lk 142).

Eitusel osa tervikus

Selliselt tunnetusteoreetiliselt
pluralistlikult positsioonilt interpreteerib autor ka hereesia mõistet ning
teatavas mõttes koguni tunnustab hereesiaid: «Kõik need katsed, mis pika
võitluse käigus heideti lõpuks ummikteedena ja seega hereesiatena kõrvale, ei
ole siiski pelgalt inimese tulutu otsimise mälestusmärgid, hauakivid. [—] Pigem
on iga hereesia ühtlasi jääva tõe šiffer, mida peame vaatlema koos teiste samal
ajal kehtivate ütlustega – neist eraldatuna annab see moonutatud vaatepildi.
Teisiti öeldes: kõik need ütlused pole mitte niivõrd kalmumärgid kui katedraali
ehituskivid, millest on aga kasu ainult siis, kui nad ei jää üksi, vaid seatakse
terviku konteksti» (lk 141).

Mulle isiklikult meenutavad mitu kuuldud
väidet, samuti nagu evolutsiooni teoloogiline interpreteerimine, mille suhtes
Ratzinger toetub kuulsale paleontoloogile ja religioonifilosoofile,
jesuiidipaater Teilhard de Chardinile – Uku Masingut. Ka viis kuidas autor
kõrvutab Kristust ja kristlast, meenutab Uku Masingu lähenemisviisi.

Viidates Jeesuse sõnadele: «Mina ja Isa
oleme üks,» ning tema palvele jüngrite eest: «Et nad oleksid üks, nii nagu meie
oleme üks» (Jh 17:11. 22) – ütleb autor: «Olulisim erinevus [—] seisneb selles,
et kristlaste üks-olemist ei väljendata kindlas kõneviisis, vaid palve vormis»
(lk 152).

«Kristlaseks olemine tähendab [—] olemist
nõnda kui Poeg, Pojaks saamist [—] Niivõrd kui kristlane on ’Kristus’, kehtib
see tema kohta. Ja muidugi teadvustab ta selliste ütluste põhjal, kui vähe on
ta Kristus ja kristlane» (lk 153).

Pühaduse poole

Ratzingeri mõttekäikudele viidates on kõige
rohkem kahju sellest, et nii palju olulist tuleb ruumi puuduse tõttu kõrvale
jätta.

Toogem viimaks näite, miks peab ta
isiklikku (n-ö müstilist) jumalasuhet jaatades endiselt vältimatult vajalikuks
kiriku olemasolu: «Meid, tänapäeva inimesi, pahandab kristluse puhul eelkõige
see [—], et Jumalat vahendavad justkui mingid välised aparaadid. [—]
Vastukaaluks sellele esitatakse küsimus: [—] kas ei puuduta tema kui Igavene
igaüht meist seesmiselt?

Sellega tuleb muidugi nõustuda. [—]
Üksikisikule kui sellisele saab Jumal ja on alati saanud anda lunastust otse ja
vahetult ning see sünnibki ju ikka ja jälle. Ta ei vaja vahendajat, astumaks
üksikisiku hinge [—], miski ei saa tungida inimesele lähemale ja sügavamale kui
Jumal, kes puudutab oma loodut kõige varjatumas hingesopis» (lk 205–206).

«Kirik ja kristlus üleüldse on olemas
ajaloo tõttu, kollektiivsete seoste tõttu,» et «muuta kollektiivset võret, mis
vormib inimeksistentsi. [—] Pärispatu asukohta tuleb otsida just sellest
kollektiivsest võrest, mis on iga üksikeksistentsi vaimne etteantus, mitte
mingist bioloogilisest edasikandumisest üksikult eraldiseisvalt isikult
teisele. Pärispatust rääkimine tähendab just seda, et ükski inimene ei saa enam
alustada nullpunktist» (lk 208–209).

«Kirikut nimetatakse [—] pühaks mitte
sellepärast, et selle liikmed oleksid kõik kokku ja eraldivõetuna pühad, patuta
inimesed. [—] Kiriku pühadus seisneb pühitsemise väes, mida Jumal temas
teostab, vaatamata inimeste patususele» (lk 287).

Võin lisada, et see viimane lause kõlab
lausa «luterlikult»: Martin Lutheri järgi on kristlane simul peccator et iustus
– «ühtaegu patune ja õige», kuid püüab kulgeda oma elus Jumalaga «kokku
puutudes» aina suurema pühaduse poole, teades teisalt oma inimlikku piiratust.

Soovitan igaühel ise lugeda seda
suurepärast raamatut.

Arne Hiob,

teoloogiadoktor

See ongi võit, mis on võitnud ära maailma – meie usk. (1Jh 5:4c)